La religion comme un élément structurel du système philosophique de Latour

Que devons-nous faire de la religion de Bruno Latour?

Il me semble que la question est actuellement particulièrement confuse. En realité, peut-être devrais-je m’exprimer en des termes plus fermes encore: il me semble que cette question est si confuse qu’elle a fini par produire un angle mort dans notre appréciation du système philosophique de Latour comme un tout. C’est cet angle mort que je souhaiterais clarifier dans ce qui suit.

La confusion apparaît lorsque nous approchons cette question par le biais de la religion personnelle de Latour. C’est malheureusement exactement ce que la littérature critique a tendance à faire. Littérature critique qui, en conséquence, diagnostique une contradiction. L’argument peut être présenté comme il suit: (A) dans le système philosophique de Latour, le refus constant des explications non-locales du monde n’est-il pas ce que nous célébrons par-dessus tout? (B) mais, hélas, qu’est-ce donc que nous trouvons dans le chapitre 11 de l’Enquête ?—le dieu transcendant, le plus non-local des acteurs réapparaît soudainement et réclame son introduction au sein d’un monde qui se portait très bien sans lui! Il semble qu’il ne puisse y avoir qu’un seule explication (pense-t-on): la piété catholique résiduelle de Latour a très tardivement refait surface, comme une vieille habitude avec laquelle il ne pourrait rompre. Et c’est ainsi la religion nous revient ‘par la petite porte’ dans son système. En procédant ainsi, peut-être la conscience religieuse de Latour s’en trouve-t-elle apaisée. Mais il le paie au prix fort car cette introduction nuit à la cohésion du tout: si [REL] se fonde sur un engagement axiologique a priori, alors il ne peut se justifier par une méthodologie empirique par ailleurs appliquée à tous les autres modes d’existence. Loin d’être alors terrestre [en anglais: earthbound], c’est au contraire comme si [REL] était parachuté depuis le ciel. Il est pré-orienté, régressif et réactionnaire. Il est celui qui fait bande à part parmi les modes d’existence. Et il menace de contaminer l’ensemble du projet.

C’est ainsi que la critique se présente. Je souhaiterai cependant mettre cela en question dans cette présentation. Pour procéder ainsi, nous devons, un instant, mettre entre parenthèses la question de la religion personnelle de Latour (sur laquelle nous pourrons revenir à la fin). Nous devons plutôt considérer la religion comme un élément structurel du système philosophique de Latour considéré comme un tout. C’est dans cet ordre qu’il convient, selon moi, de procéder.

C’est quoi que je veux dire par là? Commençons par considérer l’expression que Latour a adopté de plus en plus pour décrire son travail, à savoir “la théologie politique”. Nous devons diviser cette expression en ses deux éléments: premièrement, “politique; et deuxièmement, “théologie”

Premièrement, le “politique”. Clarifions ici l’enjeu. Nous ne nous référons pas au mode d’existence [POL], qui renvoie exclusivement à l’organisation de la société humaine. “Politique” est ici compris dans un sens bien plus vaste. Il renvoie à la procédure logistique universelle par laquelle une multitude d’agents, humains et non humains s’interpolent ou s’enchevêtrent en réseaux afin de produire du sens rationnel dans le monde. Je n’ai pas besoin de dire à ce public distingué, quoi que ce soit de plus à ce sujet: “politique” est tout simplement un autre nom pour le fonctionnement de l’agency que Latour identifie dès le début de sa carrière, depuis son premier travail dans le laboratoire de Roger Guillemin, Laboratory Life, etc. Pour utiliser le langage de l’Enquête, ce qui est en jeu, ici, c’est le croisement [RES·PRE]. C’est la manière dont toute chose a une signification dans le monde. Et le point crucial, pour la compréhension de le “politique” par Latour, c’est que c’est complètement immanent, c’est-à-dire qu’il ne doit pas être rapporté à un principe métaphysique qui serait situé en dehors de la sphère de son propre fonctionnement.

Qu’en est-il alors de l’autre élément constitutif de l’expression, en l’occurence: la “théologie”?

Nous avons ici deux possibilités.

Ce rôle pourraît être, d’une part, rempli par la “Religion” (notez la lettre majuscule!). Il s’agit de la “mauvaise” forme de religion, comme Latour l’appelle. C’est une religion qui s’est séparée du croisement [RES·PRE], et qui ne tente pas de vérifier sa rationnalité dans et à travers le monde commun. Elle est en conséquence soutenue par une transcendance. Et, ainsi que Latour le montre pour tous domaines, la transcendance est toujours une fonction du pouvoir. La Religion, comme tout autre chose, est exercée par les Modernes au service de leur propre hégémonie idéologique et culturelle sur les autres peuples (de là, le concept de Dieu barré, hors-jeu, ainsi que nous le trouvons dans Nous n’avons jamais été modernes).

Mais il existe une autre façon d’aborder le problème, par laquelle l’expression “théologie politique” peut alors faire sens. Car, d’autre part, la partie “théologie” de l’expression pourrait être prise en charge non pas par la “Religion”, mais par la “religion en tant que mode d’existence”. De quoi s’agit-il ? Il s’agit d’une forme de religion en accord avec l’immanence. Nous ne disposons pas ici d’assez de temps pour entrer dans les détails. Il me suffit de dire que, puisque le mode [REL] de Latour est une forme de religion qui ne se sépare jamais du croisement [RES·PRE], qu’elle  ne recourt jamais à un principe de transcendance qui ne puisse être justifié dans le monde commun, et qui fonctionne toujours par le moyens de procédures locales.

Permettez-moi de synthétiser tout cela. Nous pouvons désormais observer qu’à l’intérieur du système de Latour, l’expression composite de “théologie politique” fonctionne comme un site contesté selon la manière dont il est constitué.

D’un côté, le “politique” pourrait être associé avec la “Religion” (dans son premier sens). Nous pourrions appelé cela la “théologie politique A”. Cela nous donne une opération d’immanence ( “politique”) associée à une principe de transcendance (la “Religion”). Ce qui est contradictoire. Mais c’est précisément la manière dont la Modernité fonctionne.

De l’autre, le “politique” pourrait être associé avec la “religion” en son second sens, qui est le mode d’existence [REL], que nous pourrions alors appelé la “théologie politique B”. Cela nous donne une opération d’immanence ( “politique”) associée au principe correspondant d’immanence (“[REL]”). Ceci est la non-modernité. C’est ici que Latour souhaite nous conduire. C’est sa prescription positive pour le monde.

Nous pouvons représenter ces combinaisons de façon schématique comme il suit:

Quelle forme d’existence voulons-nous pour nous-mêmes ?

Option 1 Option 2
Politique

(immanence)

Politique

(immanence)

+ +
Religion

(transcendant)

[REL]

(immanent)

Théologie politique A

Théologie politique B

Voyez-vous où je veux en venir? “Si nous n’avons jamais été modernes”, demande Latour, “alors de quelle histoire devons-nous hériter ?” La réponse qu’il fournit est: “la théologie politique B”.

Je voudrais, à partir de cette analyse structurelle de la religion de chez Latour, avancer trois brèves conclusions.

Premièrement, nous avons vu que, pour ce qui concerne Latour, il n’existe pas d’échapatoire quant à la religion comme force structurante dans l’existence. Nous vivons une théologie politique A (nous sommes Modernes) ou nous vivons une théologie politique B (nous sommes non-modernes). Dans tous les cas, il faut compter sur la religion. La seule question qui importe est alors: sur quelle/quelle religion devons nous prendre en compte ? Ou, pour le dire autrement, la théologie politique constitue le moyen par lequel Latour nous dit qu’il n’existe pas de “séculier”. Ceci résonne évidemment avec la situation française contemporaine – celle du débat sur la laïcité, débat auquel Latour a fortement contribué. Mais je voudrais également suggérer que Latour se retrouve lui-même, avec cette argumentation, à la pointe d’une recherche théologique actuellement en vigueur dans le monde anglo-saxon, et particulièrement avec le travail qui est associé au projet d’ “orthodoxie radicale” (en anglais: ‘Radical Orthodoxy’) de John Milbank et Graham Ward, ou encore avec celui de Charles Taylor. De mes discussions personnelles avec Latour, je ne pense pas qu’il en ait lui-même conscience! L’un de mes propres objectifs consiste alors à relier davantage Latour au discours théologique proprement dit. Ce devrait être une connexion des plus fructueuses.

On peut résumer la seconde conclusion en quelques mot. En considérant la religion comme un principe structurant dans le système philosophique de Latour, nous pouvons éviter de supposer que la religion a été tardivement introduite dans son travail. La religion a constitué un argument dominant dès les premières étapes de son aventure intellectuelle. Elle a structuré depuis le début tout son corpus. En réalité, j’ai eu le privilège de lire sa thèse de troisième cycle, intitulée Exégèse et ontologie: une analyse des textes de resurrection. Il s’agit là d’un travail qui préfigure avec une précision remarquable ce à quoi nous sommes confrontés aujourd’hui, en 2016 (Je prépare en ce moment-même un article sur ce travail, à paraître plus tardivement dans l’année; pour autant que je sache, personne d’autre n’a eu encore accès à ce document).

Enfin, et troisièmement, qu’est-ce que cela signifie pour la religion personnelle de Latour elle-même, son orthodoxie ou hétérodoxie, et ainsi de suite ? Il apparaît clairement que [REL] est sur le point de définir un certain nombre de topoi de la théologie chrétienne (“révélation”, “souveraineté divine”, “incarnation”, “eschatologie”, et ainsi de suite). J’ai beaucoup à dire à ce sujet, comme vous pouvez l’imaginer ! Mais cela doit attendre. Pour le moment, j’espère avoir montré qu’il ne s’agit pas – au moins, dans cette phase préliminaire – de la bonne question à sonder. Car si nous commençons par l’hypothèse que la religion est réintroduite par Latour dans son système des modes d’existence en raison de son engagement religieux personnel, nous risquons alors de ne pas la comprendre. Ce faisant, nous risquerions alors de perdre son grand potentiel de description et de critique de la situation de modernité séculière dans laquelle bon nombre soutiennent que nous vivons et prospérons. Il s’agit précisément là de l’angle mort que Latour peut nous aider à surmonter. J’espère que cela peut contribuer à l’avenir aux efforts de ceux d’entre nous qui, à commencer par moi-même, souhaite mettre en pratique sa pensée en de multiples directions ou en expansion continue.

With thanks to the wonderful Christophe Leclerq.

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